هدف زندگی از منظر شهید بهشتی
شهید سیدمحمد بهشتی
محمدمهدی رفیعی – سردبیر اندیشه بهشتی
برای دانلود pdf این شماره کلیک کنید
مقدمه
بی‌تردید یکی از مهم‌ترین پرسش‌های هر انسانی، مقصد و هدف زندگی است. پرسش از اینکه این دنیا برای چه آفریده شده و به‌طور خاص روح حاکم بر حیات انسان چیست؟ چرا انسان پدید آمده یا آفریده شده؟ آیا زندگی انسان محدود به دنیایی مادی است یا آنکه حیاتی فراتر از آن دارد؟ سعادت انسان در چیست و نقش خدا در معنابخشی به زندگی انسان چه‌گونه است؟
نظرات شهید آیت‌الله دکتر بهشتی دربارۀ اینکه از کجا آمده‌ایم و که هستیم، پیش‌تر در کتاب «انسان از منظر قرآن» گردآوری شده است. اما پرسش از اینکه آیا هدفی داریم و اینکه اساساً پویش انسان به کدامین سو در جریان است، پرسشی دیگر است که نگارندۀ این سطور، پس از جستجویی در آثار شهید بهشتی، نظرات وی را گردآوری نموده و در این نوشتار تنظیم کرده است.
آنچه خوانندۀ محترم در پیش دارد، عیناً عبارات شهید بهشتی است و هیچ متنی به آن افزوده نشده و در موارد لازم، نکات قابل تذکر در قالب پی‌نوشت درج شده است. محتوای شهید بهشتی در این نوشتار، در سه سرفصلِ «سه دیدگاه دربارۀ هدف جهان»، «دیدگاه قرآن» و «انسان در مسیر حق» تدوین شده و مباحثی نظیر «نهیلیسم»، «انسان اسلام و بهره‌مندی‌های زندگی»، «عشق به خدا»، «هدف عبادت» و «آیندۀ انسان صالح» را دربر دارد.
در پایان، برشی از کتاب «سیاست بهشتی»، تحت عنوان «فرجام‌شناسی»؛ به قلم همین نویسنده ضمیمه شده و دیدگاه آیت‌الله بهشتی دربارۀ «معاد»، «نسبت نیازهای مادی با سعادت انسان» و «مفهوم و مصداق سعادت» را شرح می‌دهد و در واقع تکمله‌ای است بر نظرات ایشان و شرح و تحلیلی است از برخی عبارات شهید بهشتی.
۱. سه دیدگاه دربارۀ هدف جهان
جهان طبیعت دائماً در دگرگونی و تغییر است، از اتم تا کهکشان همه در حرکت هستند. همه چیز در حال «شدن» است و سکون و ثبات وجود ندارد. علم، «چگونگی» این حرکت را تا حدودی حل کرده، اما به «چرایی» آن پاسخی روشن نداده است. چرا این عالم در حال دگرگونی و شدن است؟ این حرکت رو به کجاست؟ به سوی کدام هدف و برای چه منظوری است؟
باید توجه داشت که دید انسان درباره هدف حرکت عمومی عالم، مستقیماً در بینش وی درباره هدف زندگی و جهت حرکت و تلاش خود او مؤثر است. در پاسخ به سؤالهای بالا سه نظریه مهم در خور بررسی است:
الف) بی هدفی: براساس این نظر، برای تطورات جهان هیچگونه هدف و منظوری نمیتوان پیدا کرد و برای آن تفسیری به جز پوچی و بیهودگی وجود ندارد. همه چیز در ابهام و سردرگمی فرو رفته و جهان بیمعنی است. همین بینش – نه تنها در جهت حرکت عمومی جهان – بلکه در هدف پیدایش انسان و تلاشهای او هم جاری است، گوئی زندگی آدمی هم پوچ و بیمعنی است (نیهیلیسم).
در عصر ما پوچانگاری جهان به صورت بافت اصلی برخی از مکتبهای فلسفی و اجتماعی در آمده است. حقیقت این است که این وضع کم و بیش معلول و واکنش اوضاع و احوالی است که در جوامع کنونی گریبانگیر بشریت شده است. انسان عصر ماشین از اسارت چرخهای عظیم صنعتی و از آن همه انضباط و اصول و مقرراتی که به احترام ماشین و تولید ماشینی به او تحمیل میشود خسته شده و خود را همچون شیئی بدون اراده و بیشخصیت در اسارت قدرتها و بهرهکشان مییابد. گویی هر دستور و راه و رسمی که برایش تعیین میکنند، قدمی است در راه رام کردن و به بند کشیدن او تا طعمه سربهزیری برای منافع دیگران باشد.
انسان از این همه قید و بند و تشریفات زائد و دست و پاگیر و مقررات خشک و خشن به ستوه آمده و از این همه خط مشیها که با انواع دستگاههای تبلیغاتی به خوردش میدهند دچار سرگیجه گشته است و خود را در دامهایی رنگارنگ اسیر مییابد. از این رو، به همه چیز پشت پا میزند و ناگهان اعلام میکند که ارزشها بیارزش شده و همه چیز پوچ و توخالی است. همه اصول و ضوابط تحمیلی را باید کنار زد، حتی در لباس پوشیدن، غذا خوردن، انتخاب شغل و مسکن و رفت و آمدها باید خود را از اسارت آداب تحمیل شده نجات داد.
«نیهیلیسم» در این حدش طغیانی است علیه بیهودهها که به نام ضرورتها و اصول به انسان تحمیل کردهاند و نمیتواند مورد نکوهش قرار گیرد، اما از این فراتر چطور؟ گروهی در همین مرحله میمانند و تمام جهان را هیچ و پوچ و زندگی را بیهوده میدانند و هیچگونه فروغ رهگشا و قانون دلپذیری برای زندگی پیدا نمیکنند و در سرگردانی و ناامیدی و بدبینی بسر میبرند و بهترین چارهای که برای خود میاندیشند بریدن از متن زندگی و احیاناً انتحار است. و این چه آفت بزرگی است برای انسانیت! هرزه شدن و سقوط!
اما برای گروهی دیگر، این مرحله سکوی جهشی است به سوی هدفیابی و جهتگیری راستین و صادقانه برای زندگی. آری، اگر نفی ارزشهای موجود در واقع نفی ارزشنماها باشد در راه دست یافتن بر ارزشهای اصیل، و اگر طرد ضوابط، پشت پا زدن به مقرراتی باشد که در جهت اسارت انسان و شیئی شدن او وضع شده و به دنبال آن تلاشی باشد سازنده برای شکوفا شدن انسانیتِ انسان و راهیابی او به راه درست زندگی، در این صورت این «نفی» خرابکننده میتواند زمینه «اثباتی» سازنده باشد. همانگونه که در جهان بینی توحیدی اسلام دو مرحله به چشم میخورد: یکی نفی شرک و شکستن همه بتها، و دیگر رسیدن به خدا. یعنی حرکت از «لا اله» به «الا الله».
ب) تکامل طبیعی برخاسته از متن ماده: نظریه دوم، هدف حرکت جهان هستی را «تکامل» میداند، البته صرفاً تکامل طبیعی. یعنی این زایش و پویش جهان برای آن است که در جهت مادی و طبیعی پیشرفت کند و تا حد اعلای ممکن، تنوع و زیبایی و رشد و گسترش داشته باشد. توجیه چنین تکاملی از جهات گوناگون با اشکال روبه رو میشود:
۱. از نظر اصل علمیِ افزایش جهان (آنتروپی)، عالم رفته‌رفته رو به کهولت و یکنواختی و از دست دادن انرژی لازم پیش میرود، مگر آن که برای مواد پراکنده و بیرمق آینده، زایشی از نو به صورت انفجاری عظیم در انبوه اتمهای انباشته تصور کنیم که هنوز تصور و فرضیهای بیش نیست تا بتوان هدف و حاصل این انفجار را بررسی کرد.
۲. [باتوجه به بحث سیستمهای باز و بسته،۱ روشن میگردد] که اگر تکاملی برای کل جهان وجود داشته باشد، ناگزیر باید با دخالت عاملی خارجی باشد و در صورت دخالت عامل خارج از ماده، هدف تکامل مفروض نمیتواند به صورت صرف مادی باقی بماند.
ج) حرکت به سوی کمال مطلق: براساس این نظر، هدف حرکت جهان، تکامل معنوی و سیر به سوی خداست، سیر و تکاملی که از بستر ماده آغاز میگردد و به خدای آفریدگار آن میانجامد:
«ما آسمان و زمین و آنچه را که در میان آنهاست بازیچه نیافریدیم، ما آنها را جز بر اساس حق نیافریدهایم، اما بیشتر مردم نمیدانند (و از اصالت داشتن جهان و حکمت و نظم آن آگاه نیستند)» (دخان: ۳۸-۳۹)؛ «هر آنچه در آسمانها و زمین است از آن خداست و همه امور به او باز میگردد» (آل‌عمران: ۱۰۹)؛ «سلطه آسمانها و زمین برای خداست و بازگشت به سوی اوست.» (حج: ۷۲)؛ «ای انسان تو با تلاش به سوی پروردگارت سیر می‌کنی و سرانجام به او خواهی رسید.» (انشقاق: ۶)
بر این اساس عالم طبیعت که عالم پویایی، حرکت، تطور و تحول است، در درون خود یک آهنگ تکاملی دارد و از موجودات طبیعی سادهتر با روندی خاص موجودات پیچیدهتر و کاملتر پدید میآیند و سفره گسترده طبیعت به تدریج رنگینتر میشود تا نوبت به پیدایش حیات و موجود زنده فرارسد. این روند همچنان ادامه پیدا میکند تا انسان پدید آید. انسان موجودی مادی با روحی الهی است. موجودی که می تواند با حرکت تکاملی خویش به صفات خدایی آراسته گردد. (حسینی بهشتی، ۱۳۹۴: ۸۱؛ همو، ۱۳۹۲: ۲۸۰)
۲. دیدگاه قرآن
۲.۱. آیا جهان هدف دارد؟
«حق» در اصطلاح ما معمولاً دو معنا دارد: یکی حق به معنای «آنچه هست»، «آنچه واقعیت دارد»، حق به معنای واقعیت یا سخنی یا اندیشهای که بر طبق واقعیت است. دیگر حق به معنای «آنچه باید باشد». حتی ممکن است واقعیت برخلاف آن باشد که در این صورت میگوییم این واقعیت، حق نیست چون آنطور که باید باشد نیست. معمولاً حق به معنای اول را میگوییم حق به اصطلاح علمی [و فلسفی] و حق به معنای دوم را میگوییم حق به اصطلاح حقوقی [و اخلاقی].
[بحثی در این مجال مطرح است که] آیا حق به اصطلاح حقوقی، یعنی هر چیز آن طور که باید باشد، یک امر قراردادی است؟ در هر جا؟ و در هر نظام حقوقی؟ و هر طور که جامعه بپذیرد، آن هم با هر معیار و میزانی که در آن جامعه حاکم باشد؟ و آنچه آن جامعه حق میداند و خلاف آن را باطل میداند؟ بر این اساس، یک کار معین در یک محیط اجتماعی حق است و همان کار معین در محیط اجتماعی دیگر باطل. چون در این جامعه، در این محیط، ضمن یک قرارداد نوشته نشدۀ اجتماعی دیگر آن را ظلم و ناحق تلقی کردهاند. آیا «حق حقوقی» و «حق به معنای آنچه باید باشد» قراردادی است یا نه؟
در اینجا مطلب جدیدی عرض [میشود] و آن این که قرآن کریم واژۀ حق را در معنای سومی به کار برده که آن معنا در خور توجه بسیار است و میتواند پایه و مبنایی باشد برای بسیاری از مباحث اسلامی و آن حق به معنای جهتدار بودن و هدفدار بودن نظام هستی است. قرآن در آیات بسیار اعلام میکند که ما آسمانها و زمین را به حق آفریدهایم:
«ما خلقنا السموات والأرض وما بینهما الا بالحق» این یعنی چه؟ این که خدا میگوید ما آسمانها و زمین را به حق آفریدهایم، آیا این آیه را به معنای اول حق، یعنی به واقعیت معنا کنیم؟ یعنی آسمانها و زمین را به صورت واقعیت آفریدهایم؟ یعنی شما مسلمانها ایدئالیست نباشید و فکر نکنید هر چه در عالم است وهم و خیال است.
کل ما فی الکون وهم او خیال او عکوس فی المرایا او ظلال؟
فکر نکنید که اینها واقعیت نیست، اینها حق است و نفی ایدهآلیسم و پندارگوئی در ما میخواهد بکند (معنای اول حق) یا میخواهد بگوید ما در آفرینش آسمانها و زمین قوانین و مقررات و قراردادهای اجتماعی را رعایت کردیم و بر طبق قوانین و قراردادهای اجتماعی آسمانها و زمین را آفریدیم (معنای دوم حق)؟ یا معنای سومی هست؟
«الذین یفکرون فی خلق السموات و الأرض ربنا ما خلقت هذا باطلاً»؛ یعنی انسانهای با ایمان آنهایی هستند که در آفرینش آسمانها و زمین میاندیشند و میگویند خدایا این دستگاه هستی را باطل نیافریدهای. یعنی چه باطل نیافریدهای؟ مجموع آیاتی که در این زمینه هست زیاد و با آهنگهای گوناگون است. آیاتی که در زمینه آفرینش آسمانها و زمین «به حق» هست الهام‌بخش این معناست که در این آیات تکیه بر این نکته است که آفرینش این طبیعت، آفرینش آسمانها و زمین و آنچه در آنهاست دارای جهت و هدفی است. بدین جهت خداوند میفرماید ما آسمانها و زمین را «به حق» آفریدیم و به باطل نیافریدیم و بدین جهت یاد میکند از انسانهای با ایمان که پیوسته در آفرینش آسمانها و زمین میاندیشند و میگویند خدایا این دستگاه را باطل نیافریدی. در این برداشت، «حق بودن» هستی در مقابل «پوچ بودن» آن است. حق بودن در مقابل «پوچانگاری»، در مقابل «نیهیلیسم».
این حق، یعنی این که جهان هستی هدف و جهتی دارد، اتفاقاً مبنای کاملاً جدی و اساسی نظام اسلامی است برای حق به معنی دوم، یعنی حق حقوقی در نظام اسلامی. کدام قانون حق است؟ کدام قرارداد حق است؟ کدام نظام اقتصادی حق است؟ کدام نظام سیاسی حق است؟ حق و ناحق در مقررات و قوانین اسلامی بنابر انطباق و هماهنگی این مقررات با جهت و هدفی که قرآن برای نظام هستی و آفرینش اعلام کرده است سنجیده میشود. (حسینی بهشتی، ۱۳۹۳: ۵۱)
۲.۲. هدف جهان چیست؟
حالا ببینیم قرآن هدف و جهت نظام هستی و نظام آفرینش را چه معین میکند:«و هو الذی خلق السموات والأرض فی سته أیام و کان عرشه على الماء لیبلوکم أیکم أحسن عملا» خداست که آسمانها و زمین را در شش روز، شش مرحله یا شش دوره آفرید و پیش از این آفرینش زمینه و قلمرو فرمانرواییش آب بود. یعنی این گوناگونی، این جهان متنوع، این زمین و آسمان و زیر و زبر و این همه موجودات در کار نبود، چیزی بود اما این چیز ماء، آب، مایع، روان، یکسان و یکنواخت بود. این گوناگونی عجیب فعلی را نداشت. این جهان متنوع و گوناگون را او در شش مرحله آفرید. برای چه؟ «لیبلوم أیکم أحسن عملا»، برای این که مشخص شود کدام یک از شما انسانها در راه انجام کار حسن، کار نیک و کار بایسته و خوب، پیشروتر هستید.
خوب، از این آیه چه میفهمیم؟ این آیه با صراحت میگوید: این مقطع از هستی که ما با آن روبه رو هستیم، با آفرینش آسمانها و زمین از مادهای همگون شروع و به پیدایش انسان بر عرصه این صحنه بسیار گوناگون منتهی شده است. همه این مقطع آفرینش برای این است که میدانی رنگارنگ و متنوع برای عمل و کار انسان به وجود بیاید و انسان در مسابقه به خیرات و نیکیها در این میدان بس گسترده و وسیع قرار بگیرد و نهان انسان با انتخاب راه و شیوه عملی که دارد آشکار گردد و معلوم شود در میان این موجودات تازنده، کدام برنده و کدام بازندهاند. این معنای صریح آیه است. یعنی این مقطع از هستی دارای آهنگی است، و آهنگش آماده بودن برای عمل انسانها، برای کار انسانها و برای تلاش انسانهاست. تلاشی که هدفش مشخص شدن این است که چه کسی نیکوکارتر است. اگر قرآن میگوید آفرینش آسمانها و زمین به حق است و باطل نیست و دارای هدف است، هدف را این‌گونه اعلام کرده است.
به این ترتیب قوانین و مقررات و نظامهای اجتماعی همگی باید طوری تنظیم شوند که این میدان گسترده را برای این مسابقه آگاهانه و آزادانه انسانها آماده نگهدارند. هر رفتار، هر کمبود، هر محدودیت نابجا، هر بیبند و باری نابجا، هر عامل اجتماعی و هر عامل مصنوعی که در این قلمرو و میدان به وجود بیاید و بخواهد مانع تحقق این هدف شود باطل است، ظلم است. این خلاف حق است و باید از میان برداشته شود.
در آیهای دیگر، با بیان دیگر، با آهنگ دیگر این مطلب را میگوید: «أفحسبتم أنما خلقناکم عبثا و أنکم إلینا لا ترجعون». اگر قرار بود انسان و عمل انسان و پاداش و کیفر عمل انسان در کار نباشد، آفرینش او عبث و بیهوده بود. آن چیزی که آفرینش انسان را از پوچ بودن و بیهوده بودن و «نیهیل» بودن بیرون میآورد این است که انسان سرانجام و فرجامی دارد؛ فرجامی که تعیین میشود، سرنوشتی که با عمل او در این قلمرو وسیع و رنگارنگ تعیین میشود. (همان: ۵۳)
۳. انسان در مسیر حق
وحی، انسانها را از نظر چگونگی عامل تعیین‌کننده [فکر و عمل] به دو دسته کلی تقسیم میکند که هر کدام از این دو دسته از ترکیب فکری و عملی خاص برخوردار می‌باشند و بر هر کدام از آنها عامل تعیین‌کننده مخصوصی حکومت میکند. وحی برای هرکدام از این دو دسته آیندهای خاص اعلام می‌دارد. آیندهای که در قسمت پس از مرگ هستی انسان قرار دارد. آیندهای که صددرصد متناسب با ترکیب فکری و عملی خاص هر انسان و عامل تعیین‌کننده فکر و عمل میباشد، آیندهای که به ابدیت می‌پیوندد و پایان‌ناپذیر است. این دو دسته انسان از دید وحی چنین هستند: انسان[ی که] حقیقتجو و تلاشگر در راه خیر و صلاح انسانها [است] و [و انسانی که حقیقتجو یا تلاشگر در راه خیر صلاح دیگران نیست].
انسان حقیقتجو و تلاشگر در راه خیر و صلاح انسانها، انسانی است که از نظر تفکر و اندیشه همواره در برابر حق و واقعیت سر تسلیم و پذیرش فرو میآورد و تلاش عملی او از چهارچوب سود و زیان شخصیاش وسیعتر و در راه تحقق بخشیدن به خیر و صلاح جهان و خیر و صلاح همه انسانها میباشد. این چنین انسانی در برابر حقیقت و واقعیت که یا به وسیله دانش خود انسان و یا به وسیله وحی بر او عرضه میشود، گرچه با منافع شخصی وی سازگار نباشد، هیچگونه مخالفت و عناد نشان نمیدهد و آن را میپذیرد. نه‌تنها در مقام فکر، بلکه هم در فکر و هم در عمل، حق را فدای هیچ چیز نمی‌کند. معتقد است باید در برابر آن تسلیم شد و به آن ترتیب اثر عملی داد. این یک بخش از ترکیب خاص وجودی چنین انسان.
بخش دیگر این که او انسانی است تلاشگر در راه دیگران و در راه سعادت و خیر و صلاح انسانیت. تنها به راه خود نمی‌رود و تلاش نمی‌کند. او خود را هم فردی از مجموعه انسانیت به‌شمار میآورد و اگر هم به خود بپردازد از این دید است که او خود هم باید فرد سالم و مفیدی برای این مجموعه باشد. او در مجموع نیروها و هستی خود در راه سعادت دیگران و مبارزه برای حل مشکلات آنان و تأمین آسایش و کمال آنان سرمایه‌گذاری میکند. آری انسانی که در فکر، چنان و در عمل و تلاش چنین است، انسان خاصی است.
اما وحی در میان همین دسته از انسانها، آن عده را که علاوه بر داشتن روح حقیقت‌جویی عملاً هم حقایق اصیل و واقعیت‌های هستی پابرجا را دریافته و به آنها ایمان دارند، ممتازتر از دیگران می‌شمارد. عده‌ای از انسانها با این که حقیقتجو هستند، بر اثر علل و عوامل مختلف محیط اجتماعی و تربیتی و… از رسیدن به این واقعیت‌ها و اعتراف و پذیرش در برابر آنها (ایمان) محروم مانده‌اند. این عده از دید وحی در همین گروه اول که بحث کردیم قرار دارند، ولی تکامل انسانی آنها به حد لازم نرسیده است. از دید وحی، تکامل انسان‌هایی به حد لازم می‌رسد که با داشتن روح حقیقت‌جویی و حقیقت‌خواهی و با مساعدت علل و عوامل مختلف تربیتی و اجتماعی و… سه واقعیت اصیل هستی «واقعیت خدا»، «واقعیت وحی» و «واقعیت هستی پس از مرگ» را دریافته و آن را پذیرفته اند. آری از دید وحی این انسانها از کمال انسانی که آینده هستی انسان بدان وابسته است، بهره بیشتری دارند.
اگر ما مسئله «خدا»، «وحی» و «هستی پس از مرگ» را به‌راستی سه واقعیت بدانیم – چنانکه وحی این طور میداند – در این صورت، محاسبه هم کاملاً درست در می‌آید، زیرا همان‌طوری که یک انسان باهوش و بااستعداد، ولی بی‌سواد، با انسان دیگر که هم باهوش و استعداد است و هم تحصیلات عالیه دارد، متفاوت است، زیرا دومی عملاً واقعیتهایی از دانش بشری را دریافته [است]، یک انسان حقیقتجو و حقیقت‌خواه هم که با همه صفا و پاکی درونی‌اش به حقایق اصیل جهان نرسیده با انسان دیگری که هم حقیقتجو و هم حقیقت‌خواه است و هم به حقایق اصیل هستی دست‌یافته متفاوت است. تردیدی نیست دومی، کاملتر از اولی است. چنانکه گفتیم: چون وحی سه مسئله نامبرده را واقعیت می‌شناسد، انسانهای نائل شده به این واقعیت‌ها را هم ممتازتر و کاملتر از دیگران میداند.
قرآن به‌عنوان تنها سند مورد اعتمادی که از وحی در دست است، این گروه از انسانها را با این مشخصات توصیف میکند که از نظر فکری تحت تأثیر سه واقعیت یاد شده قرار دارند و از نظر عمل هم تلاشگران و پیکارگرانی هستند در راه تحقق بخشیدن به خیر و صلاح جهان هستی و خیر و صلاح جامعه انسانی و به عبارت دیگر در راه سرمایه‌گذاری از نیروی فکری و بدنی و مالی و سرمایه‌گذاری از هر گونه تعلقات شخصی برای بهتر ساختن، زندهتر کردن و کاملتر ساختن انسانها و جامعه‌ها.
در نظر این افراد، خداوند این چنین تلاشگری را راه رسیدن به زندگی سعادتمندانه پس از مرگ قرار داده است و بازده و نتیجه این تلاشی است که زندگی پس از مرگ آنان را شکل خواهد داد. در نظر اینان همانطور که ارتباط علت‌ها و معلول‌ها در همین جهان مظهر اراده و توانائی خدا است، این ارتباط تفکیک‌ناپذیر میان تلاش و بازده پس از مرگ هم مظهر اراده و توانائی خدا است و خداوند این نظام را برقرار ساخته است. با این دید است که ایمان به خدا و پیروی از اراده او و تلاش سازنده عملی در نظر این انسانها از هم تفکیک‌ناپذیرند.
ایمان به خدا پیروی از اراده او را ایجاب میکند و پیروی از اراده او هم وظیفه تلاش مفید و مثبت عملی را بر گردن می‌نهد و بدین طریق در آنها ترکیبی خاص از فکر و عمل به وجود می‌آید. عامل تعیین‌کننده‌ای بر وجود اینان حکومت میکند که از ایمان و عمل هر دو ساخته شده است. نه فکر خالص است و نه عمل بدون فکر. هم فکر است و هم عمل، هم ایده و عقیده است و هم تلاش و پیکار.
در قرآن از تلاش سازنده و مثبت به عمل صالح (کار شایسته نظام آفرینش) تعبیر شده است. هر کاری که در مسیر موافق تکامل عمومی جهان قرار می‌گیرد و نه در مسیر مخالف. هر کاری که با تولید و سازندگی عمومی که در سراسر جهان مشاهده میشود هماهنگ است، عمل صالح میباشد. با این دید، تمام حرکات و برخوردهای یک انسان در زندگی روزانه، غذا خوردنش، ارضاء غریزه جنسیاش، ابراز عاطفه و مهر به فرزندش و تمام آنچه مظهر طبیعیترین تمایلات انسانی او میباشد _ هنگامی که در مجموع یک نتیجه و بازده مثبت و مفید تحویل بدهد و فقط تلف کردن مقداری نیرو نباشد _ کوششی سودمند شناخته میشود، کوششی هماهنگ با نظام عمومی تکاملی. انسانی که نیروی حاصل از تغذیه را در راه خیر و صلاح انسانها صرف میکند و با ارضاء غریزه جنسی برای خود آرامش جسم و جان، به‌دست میآورد و در پرتو این آرامش به تلاش سازنده می‌پردازد. غذا خوردن و فعالیت جنسی چنین انسانی هم هر دو گوشه‌ای است از مجموع تلاش سازنده و سودمند او در زندگی.
به این ترتیب از دید وحی در وجود و زندگی انسانی که در مجموع و روی هم فردی مفید و سازنده است، هیچگونه دوگانگی و تضاد وجود ندارد. اینطور نیست که او دو نوع کار داشته باشد: کاری دنیوی و در راه ارضاء تمایلات و کاری اخروی و در راه خدا، بلکه هر نوع کار و برخورد او با جهان چون مایه و پایه‌ای است برای تلاشهای سازنده او و عاملی است برای بازده و نتیجه‌ای که در هستی پس از مرگ به او خواهد رسید. (حسینی بهشتی، ۱۳۸۳: ۱۳)
اسلام، دین مبینی است که به دنیا و آخرت انسان هردو می‌پردازد؛ دنیا را جدا از آخرت نمی‌داند، بلکه مزرعۀ آخرت میداند و رسیدن به سعادت آخرت را منافی با بهره‌مند شدن از نعمت‌های حلال و پاک این دنیا نمی‌داند، بلکه آنهایی را که به چنین تضاد غیر‌منطقی‌ای میان دنیا و آخرت میاندیشند با خطاب عتاب میگوید: «قل من حرم زینه الله التی أخرج لعباده والطیبات من الرزق قل هی للذین آمنوا خالصاً عندالله یوم القیامه». (حسینی بهشتی، ۱۳۹۶، ج۳: ۳۹۰)
۳.۱. انسان اسلام و بهره مندی های زندگی
حال در مورد این سؤال که آیا انسانِ اسلام به بهره‌مندی‌های زندگی دلبسته است؟ پاسخ این است که انسان اسلام، از بهره‌مندی‌های زندگی برخوردار میشود و برای او کشش نیز دارد، اما بهره‌مندی از این مواهب در زندگی جاری، در برابر عشق به خدا و عشق به رضای او، کشش کمتری دارد. یعنی انسان اسلام، اگر خیلی تکامل‌یافته باشد، عاشق خداست؛ عاشق دلباخته‌ای که همیشه آن چیز برایش نقش تعیین‌کننده دارد که رضای دوست را به دست آورد. ولی در جامعه اسلامی کسانی که به این حد از کمال برسند عده‌ای معدودند و همه انسانهای اسلام، به این حد از کمال نمی رسند، چون انسانهای اسلام، همین انسانها هستند که از نظر استعداد، خداوند آنها را عمداً متفاوت آفریده تا میدان مسابقه تکامل محفوظ بماند. چنانکه خود پیغمبر (صلوات الله و سلامه علیه) و على (علیه السلام) در عصر خودشان از این انسانها، عده بسیار معدودی را ساختند. ائمّه دیگر هم همین‌طور. مردم دیگر دنیا هم همین‌طور. در نظام‌ها و رژیم‌های دیگر هم همین‌طور. واقعیت عینی این است که در جامعه انسانی، این انسانهای در حد بالا، همواره تعدادشان بسیار کم بوده و نسبتشان به شماره و عده مجموع انسانها، نسبتی زیر یک در هزار و یک در صدهزار بوده است. عیناً مانند میدان مسابقه. مسابقه برای این است که همه کسانی که در اسب‌دوانی شرکت میکنند با حداقل زمان به آن مقصد برسند، ولی بالاخره در هر مسابقه‌ای عده‌ای هستند که در نیمه راه میمانند. اسلام میگوید این کشش در مرحله مستحبات و مکروهات خوب است، اما آن را لازم اعلام نمی‌کند، و با توجه به ساختمان انسان نمیتواند هم لازم اعلام بکند. از نظر عمل، نظام باید نظامی باشد متناسب برای ساختمان طبیعی بشر. اگر بخواهد مستحبات را هم واجب کند، مکروهات را هم حرام کند، چه میشود؟ خود قرآن میگوید: «… و ما جعل علیکم فی الدین من حرج…» «… خداوند نخواسته است با دین، شما را در تنگنا قرار بدهد». زیرا میخواهد ببیند انسان بیرون از تنگنا چه میشود نه در داخل تنگنا و در زیر دو سنگ آسیاب.
پس نقش تعیین‌کننده آخرت هم به دایره واجبات و محرمات محدود میشود. تازه انسان‌هایی که بتوانند در همان حد حرام و واجب به رعایت بهشت و دوزخ، نقش صددرصد قاطع بدهند، در اجتماع چقدر هستند؟ یعنی «عادلهای گناه نکن» که از آنها نه گناهی سربزند و نه واجبی فوت بشود؟ همین‌ها هم عملاً در همه دوره‌ها، درصد کمی هستند. اینجاست که اسلام میگوید من به برخورداری معتدل از مواهب این زندگی هم، اجازه می‌دهم. (حسینی بهشتی، ۱۴۰۰، ج۳: ۱۹۴)
۳.۲. عشق به خدا، هدف اعلای انسان
بنابراین جواب این سؤال که هدف انسان اسلام چیست و در کدام جهت کار میکند، این است که هدف ایده‌آل و در سطح اعلایش، عشق خدا و رضای خداست و «… رضوانٌ من الله أکبر…». خشنودی خدا، از همه بالاتر است. این مطلب در قرآن در دنباله بحث بهشت آمده است. اما چون همه انسانها به این هدف نهایی نمی‌رسند و نمی‌شود که برای همه و در همه جا، رضایت خدا نقش قاطع عملی و انگیزه عملی داشته باشد، به مرتبه‌ای پایین‌تر که بهشت و دوزخ است می‌آید. یعنی بهره‌مندی‌های جاودانه و یا رنج‌های جاودانه آخرت. ولی از آنجا که همه انسانها، باز در تمام جهات، عملاً موفق نمی‌شوند که رسیدن به آن نعمت و پرهیز از آن نقمت را عامل بنیادین همه حرکات و سکناتشان قرار بدهند و مواهب نقد این دنیا بالاخره برایشان چشمگیر است، سهمی هم به زندگی دنیا می‌دهد؛ و لذا به اینجا که می‌رسد، در برابر زهدگرایی افراطی – یعنی زهدگرایی تحمیلی و نه اختیاری، زهدگرایی مفرط – میگوید: «قل من حرم زینه الله التی أخرج لعباده والطیبات من الرزق قل هی للذین آمنوا فی الحیاه الدنیا خالصه یوم القیامه« بگو چه کسی زر و زیورهای زندگی، آرایش‌های زندگی و چیزهای چشمگیر را که خدا برای بندگانش از دل خاک و زمین و آسمان بیرون آورده حرام کرده است؟ بگو اینها برای مردم باایمان است در زندگی دنیا به شکل آمیخته به رنج‌ها و ناراحتی‌ها، و خالص است برای مردم با ایمان در روز رستاخیز.
این آیه چه میخواهد بگوید؟ قرآن این تعبیر را برای چه آورده است؟ برای اینکه با کمال واقع‌بینی و واقع‌گرایی، میخواهد انسانهای در این سطح هم، از این طریق، به سوی نظام صحیح جلب شوند. پس پاسخ این سؤال که آیا انسان اسلام فقط برای توجه به بهره‌مندی‌های دنیاست این است که خیر، فقط برای توجه به این بهرهمندیها نیست. در مقابل اینکه میگوییم انسان اسلام «فقط» توجه به رضای خدا یا به بهشت و دوزخ دارد، اسلام میخواهد و تشویق میکند که انسان، فقط برای رضای خدا کار کند، اما میخواهد به این تشویق، درصد خود را بدهد. میخواهد روی تنظیم مسائل زندگی و قانون‌گذاری، حساب واقع‌بینانه بکند. اگر پرسیده شود، میگوید هدف نهایی و عالی هم همین است، اما این عالی کم است. اسلام میخواهد مردم مسلمان به حساب بهشت و دوزخ، تصمیم قاطع در زندگی‌شان بگیرند، اما در دایره محدود محرمات و واجبات. در دایره مستحبات و مکروهات واجب نمی‌کند، بلکه تشویقی قرار می‌دهد. (همان: ۱۹۶)
۳.۳. خودسازی و دیگرسازی، هدف عبادت
وحی، تمام ارزش و اثر را در هستی پس از مرگ، به تلاش سازنده و سودمند مربوط میداند. باید ببینیم با این دید، تکلیف «پرستش » و «عبادت» چه میشود؟ اعمالی که یک انسان معتقد به خدا و وحی به عنوان عبادت بجا میآورد، از نظر وحی در هستی پس از مرگ بازده و نتیجه دارد، آیا این اعمال ما هم اهمیت سازنده دارد که می تواند چنین اثری را در هستی پس از مرگ بگذارد؟ آری، این اعمال هم ماهیت سازنده دارد. این اعمال به منظور برقرار ساختن روابط حسنه با قدرت بزرگتر، یعنی خدا نیست و همچنین برای این نیست که انسانها بنده هستند و هر بنده باید به وظیفه بندگی عمل کند. یعنی درست تعبیر دیگری از همان برقرار کردن روابط حسنه با قدرت مافوق. مطلب این است که انسان پرستشگر در برابر خدا با پرستش صحیح، خود را می‌سازد.
هرگاه نمازهای روزانه و پنجگانه اسلام را به عنوان نمونه‌ای از پرستش که وحی دستور داده، مورد دقت قرار دهیم، می‌بینیم راستی ماهیت این‌گونه پرستش، چیزی غیر از «خودسازی » که پایه اصلی دیگرسازی میباشد، نیست. ماهیت این نمازها توجه دقیق و عمیق فکری و قلبی به واقعیت اصلی هستی، یعنی خدا و تقویت اراده و تقوا از این راه و بازگو کردن هشیارانه این عقیده است که کمال و سعادت انسانی در پرتو تلاش مثبت و سازندگی خود او به‌دست می‌آید و باید آدمی در این راه سخت بکوشد. این کار برای نمازگزار، چیزی غیر از «خودسازی» نیست. خودسازی در پرتو ایمان مذهبی و از نظر طریق توجه به خود و انتقاد از خود و سختگیری و حسابکشی از رفتار و کردار خود.
پس، از دید وحی همه حساب‌ها به سازندگی و سودبخشی انسان مربوط میشود و تلاش سازنده، اهرم حرکت انسان به سوی کمال انسانی به شمار می‌آید و چنان که گفتیم با فهم صحیح محتوای آن از تعطیل نیروهای انسانی و همچنین معطل گذاشتن نیروهای طبیعت، سرسختانه جلوگیری میکند. زیرا تلاش در راه خیر و صلاح انسانها که خواسته وحی میباشد، فقط در صورتی جامه عمل می‌پوشد که این نیروها، چه در انسان و چه در طبیعت. به کار گرفته شود. در این جا به این حقیقت می‌رسیم که کوتاهی در شکوفا ساختن نیروهای انسانی و طبیعی به نام عقیده به وحی و هستی پس از مرگ، چه اشتباه بزرگی در فهم محتوای وحی و چه گمراهی آشکاری است. (حسینی بهشتی، ۱۳۸۳: ۱۴)
۳.۴. آیندۀ انسان صالح
گفتیم وحی هستی انسانها را از نظر آینده در دو گروه کلی گروه‌بندی میکند. مشخصاً گروه اول۲ را توضیح دادیم، حالا باید ببینیم وحی چه‌گونه آیندهای برای این گروه اول بیان میکند؟ وحی میگوید آینده هستی چنین انسان‌هایی با هر نوع قدرت و توانایی همراه خواهد بود. ناتوانی، رنج، درد، محرومیت، کشمکش، نگرانی و اضطراب و این قبیل عوارض و حالات که همه از نوعی نقص و نارسایی وجودی حکایت میکند، در آینده این افراد وجود نخواهد داشت، اینان قدرت خواهند داشت به تمام آنچه می‌خواهند برسند. هر آنچه مایه سرور و لذت و ارضاء باشد برای اینان حاصل خواهد بود. این چنین قدرت و توانایی و کمال، جاودانی و ابدی بوده، بازده و نتیجه عقیده خاص فکری و عملی این افراد در دوران زندگی بیولوژیکی و پسیکولوژیکی میباشد. از تمام این تواناییها بهرهمندیها و کمالات و آثار آن در عرف عمومی دین به «بهشت» تعبیر شده است. (همان)
۴. ضمیمه: فرجام‌شناسی
۴.۱. معاد انسان
شهید بهشتی، همچون دیگر اندیشمندان مسلمان، معاد را از اصول انکارناپذیر اسلام میداند. او در این باره می‌نویسد: «انسان در پرتو بعد الهی‌اش با مرگ نابود نمی‌شود، بلکه به ابدیت می‌پیوندد. انسان را با همۀ ارزشهای والا که برایش شناختیم در محدوده‌ای چندساله در این زندگی دنیا اسیر نمی‌دانیم و مرگِ نیستی‌آور را با همۀ اندوخته‌های حیاتی و تعاونی فوق‌مادّی‌اش ناسازگار می‌یابیم» (حسینی بهشتی، ۱۳۸۸: ۳۸۰).
شهید بهشتی انسان را محدود در زندگی دنیا نمی‌داند و معتقد است که انسان در این زندگی زودگذر، هر مسیر و جهتی را که طی کند، در راستای همان، در جهانی دیگر به زندگی ادامه خواهد داد (همان: ۳۸۱). نگاه آیت‌الله بهشتی به مسئلۀ معاد، نگاهی عجیب و ناسازگار با طبع نیست. او معتقد است زندگی انسان در بهشت و جهنم نه یک زندگی مافوق تصور، که همین زندگی مادّی و طبیعی است، ولی با خلوص در دو بعد ثواب و عقاب (همان). یعنی انسان در این عالم لذت‌های توأم با رنج، و رنج‌های توأم با لذت، و به‌عبارتی رنج و لذت ناخالص دارد، درحالی که همین رنج و لذت در بهشت و جهنم به‌صورت خالص نمود پیدا میکند و هر انسانی، یا در بهشت در لذت خالص و بدون رنج به‌سر می‌برد یا در جهنم و دوزخ در رنجی خالص جاودان خواهد بود (حسینی بهشتی، ۱۳۹۴: ۱۵۱).
«تفاوت بهره‌مندی‌های مادّی در آن دنیا با این دنیا این است که نوش این دنیا به نیش آمیخته‌است و در آن دنیا دیگر نوش خالص است. وقتی میگویند تو در بهشت نوش داری، دیگر نیشی همراهش نیست. ولی نوشش همین نوش است، تفاوت در خالص بودن است» (حسینی بهشتی، ۱۳۹۲: ۴۰).
از خصوصیات معادشناسی شهید بهشتی این است که معاد روحانی و همچنین معاد جسمانی ملاصدرا ـ یعنی جسم مثالی و خیالی ـ را نمی‌پذیرد و بر این باور است که معاد جسمانی مادّی و عنصری است. دربارۀ این ادعای او مهم‌ترین دلیل را می‌توان ظاهر آیات قرآن دانست که او را وادار به پذیرش معاد جسمانی عنصری میکند و همۀ برداشت‌های دیگر را نادرست و مخالف با آیات صریح کثیری میداند که در این باره نازل شده‌اند (همان: ۴۱). با این حال، معتقد است ادلۀ عقلی اقامه‌شده بر رد معاد جسمانی عنصری هرگز کافی نیستند و ناشی از خلط برخی از احکام فلسفی‌اند.۳
۴.۱.۱. نیازهای مادّی و سعادت انسان
انسان در نگاه آیت‌الله بهشتی موجودی درحال «شدن» است (حسینی بهشتی، ۱۳۸۸: ۴۰۳) که از نقطۀ صفر وجودی حرکت خود را آغاز نموده و مسیر تکامل را طی میکند. این موجود کاملاً مختار و انتخاب‌گر است (حسینی بهشتی، ۱۳۹۴: ۲۰۰) و مسیر خود را در دو جهت صعود و نزول تعیین میکند. وی حرکت انسان را در هر دو طرف صعود و نزول، بی‌نهایت میداند و معتقد است انسان با اختیار تام میتواند از ملائکه نیز برتر باشد یا آنکه از حیوانات هم پست‌تر گردد (حسینی بهشتی، ۱۳۸۸: ۲۰۴).
از اینجا شهید بهشتی به این مسئله می‌پردازد که حتی بهشت نمیتواند سعادت نهایی انسان باشد (حسینی بهشتی، ۱۳۹۲: ۵۷)، چراکه گفته شد او حرکت انسان را در جهت رشد بی‌نهایت میداند و لذا انسان در بهشت نیز متوقف نخواهد شد. شهید بهشتی میگوید: «معاد و بهشت جای خوردن و خوابیدن بی‌خودی نیست، وگرنه خیلی ارزش نداشت. بهشت عبارت است از جایی که انسان‌هایی در حد انسانهای به‌صلاح‌رسیده بتوانند فارغ از غم نان شب، به خودسازی‌هایی فراتر از نان شب ادامه دهند» (همان: ۲۱۷).
اما اگر سعادت انسان در راهیابی به بهشت نیست، پس نقش بهشت در سعادت انسان چیست؟ بهشتی، همانگونه که دنیای مادّی را زمینۀ رشد و حرکت انسان به‌سمت تکامل میداند، معتقد است بهشت نیز مکانی است برای رشد انسان: «بهشت برای این انسانها هدف نیست. اگر هدف نیست، پس چیست؟ جای مستعدی برای ادامۀ بی‌نهایت تکامل رضوانی است» (همان: ۵۷).
وی با باور به اینکه انسان مادامی‌که به غیر خدا کشش داشته باشد شرایط سخت‌تری برای حق‌طلبی و خداجویی دارد، میگوید: «انسانی که نیازهای اولیه‌اش تأمین شود شانس توجه و تربیت آن نیازهای برتر (خداگرایی) معمولاً در او بالاتر است» (همان: ۴۷).
در تحلیل این مطلب می‌توان گفت انسان مادامی که به غیر خدا کشش دارد، غالباً از مسیر تکاملی خود بازمی‌ماند. اما اگر این کشش از بین رفت و انسان در جانب نیازهای مادّی خود تأمین شد، به‌قدری که دیگر نیازی در آن نبیند، در آن صورت، فقط تمایل به خیر و حق و گرایش‌های برتر باقی می‌ماند و انسان که موجودی است با قابلیت رسیدن به بالاترین مراتب وجودی، می‌کوشد تا به آن نیاز بالاتر و اصلی و حقیقی خود برسد.
با توجه به این نکته است که شهید بهشتی معتقد است حرکت انسان در بهشت فقط به‌سمت رشد است و انسانِ بهشتی حرکت نزولی ندارد: «فرق آنجا با اینجا این است که میدان برای نیکان در یک جهت به‌سوی نیکی، و برای دوزخیان در یک جهت به‌سوی شر و تیره‌بختی و تیره‌روزی است» (همان: ۲۱۹). پس در اندیشۀ بهشتی، اصل حرکت در جهان آخرت انکارناپذیر است و همۀ انسانها، چه بهشتیان و چه دوزخیان، در مسیری بی‌نهایت حرکت میکنند (حسینی بهشتی، ۱۳۸۸: ۲۰۴)، اما جهت این حرکت در دنیا به‌صورت انتخابی است و در آخرت برای بهشتیان اختیاری، و برای دوزخیان اجباری است.۴ به این ترتیب، بهشت نیز ادامۀ زندگی مادّی است و بستری برای حرکت تکاملی انسان، با این تفاوت که اولاً لذت‌های بهشتی برتر و بهتر از لذت‌های دنیوی هستند (حسینی بهشتی، ۱۳۹۴: ۱۵۱)، ثانیاً لذت‌های بهشتی خالص‌اند (حسینی بهشتی، ۱۳۹۲: ۴۰) و ثالثاً حرکت در بهشت فقط صعودی است و نزول ندارد. (همان: ۲۱۹).
نتیجۀ این دیدگاه آن خواهد بود که رفاه مطلوب در تمدن اسلامی شبیه‌ترین رفاه به آسایش و نوش در بهشت است. به‌عبارتی، اقتصاد نه‌فقط از آن جهت که در سیاست تأثیرگذار است و بدین سبب حکومت و حکمرانی اسلامی را تحت تأثیر قرار می‌دهد (خامنه‌ای، ۱۳۹۷: ۱۰)، بلکه از آن جهت که برای انسان آسایش و سعادتی نسبی به بار میآورد نیز موردتوجه است (همان: ۱۰).
۴.۲. سعادت انسان
درمورد سعادت، بحث در دو مقام مفهوم و مصداق قابل‌پیگیری است. در بحث از مفهوم سعادت، به چیستی سعادت و ماهیت آن پرداخته میشود و در بحث از مصداق، به آنچه در خارج موجب سعادت انسان میشود پرداخته خواهد شد.
۴.۲.۱. مفهوم سعادت
فارابی در کتاب آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، سعادت را خیر مطلوبی میداند که اولاً مطلوبیتش ذاتی است و برای دستیابی به مطلوب دیگر به مطلوبیت نرسیده، و ثانیاً ورای آن چیزی نیست که دستیابی به آن برای انسان ممکن باشد (فارابی، ۱۹۹۵: ۱۰۱).
اشکال این تعریف آن است که اگر بپذیریم که حرکت انسان محدود در زندگی دنیوی نیست، در این صورت، از آنجا که فاصلۀ انسان با خداوند متعال بی‌نهایت است (همانطور که شهید بهشتی نیز مدعی بود)، هیچ‌گاه به نقطه‌ای نخواهیم رسید که دستیابی به آن برای انسان ممکن نباشد، چون بی‌نهایت نقطۀ نهایی ندارد. بنابراین اصلاً سعادتی وجود نخواهد داشت. اگر پذیرفتیم که حرکت انسان منحصر در جهان کنونی است، لازم خواهد آمد که فقط معصومین و کسانی که هیچ اشتباهی مرتکب نشده‌اند به سعادت برسند، چراکه حتی یک خطا انسان را از دستیابی به بالاترین نقطۀ ممکن محروم می‌سازد (فیاضی، ۱۳۹۷: ۵۹۴).
شهید بهشتی درمورد مفهوم سعادت به‌صراحت مطلبی را بیان نکرده‌است. به همین سبب، نویسنده سعی میکند براساس داده‌های موجود و تحلیل آنها، به تعریف شهید بهشتی از مفهوم سعادت دست یابد. شهید بهشتی در سخنان خود دربارۀ بحث از مصداق سعادت، به عبارت «بزرگ‌ترین لذت» اشاره میکند و برای مثال میگوید: «بزرگ‌ترین لذت برای یک عاشق پاکباخته چیست؟ نیل به رضای معشوق» (حسینی بهشتی، ۱۳۹۲: ۴۹).
از این بیان بهشتی می‌توان دریافت که وی همچون فارابی، سعادت انسان را در نقطۀ نهایی مسیر تکامل می‌بیند. یعنی بالاترین و بزرگ‌ترین لذتی که دستیابی به آن برای انسان ممکن است سعادت انسان خواهد بود. اما این کلام بهشتی بیانگر تمام نگرش او نیست. گفته شد که شهید بهشتی حرکت انسان در مسیر کمال را بی‌نهایت میداند. پس نمیتوان او را ملتزم به نقطه‌ای پایانی دانست.
با کنار هم نهادن دو مقدمۀ فوق می‌توان چنین نتیجه گرفت که مراد بهشتی از سعادت، نه بالاترین لذت، که «بالاترین نوع لذت» است. به این ترتیب، سعادت انسان از نقطه‌ای شروع میشود و دائماً درحال اشتداد است و هیچ‌گاه به نقطۀ پایانی نمی‌رسد و در همۀ مراتب بالایی خود، در نوع لذت، با مراتب پایین‌تر مشترک است و از قبیل لذات حسی و مادّی و حتی لذات بهشتی نیست.
پس در یک عبارت و به‌صورت مختصر می‌توان تعریف بهشتی از مفهوم سعادت را این‌گونه اعلام داشت: «سعادت بالاترین و بزرگ‌ترین نوع لذت است که این نوع از لذت دارای مراتبی از شدت و ضعف است.»
۴.۲.۳. مصداق سعادت
در بحث مصداق سعادت در نگاه فیلسوفان مسلمان، مسئله پیرامون قوۀ مختصۀ انسان و خصوص «نفس ناطقه» می‌چرخد، چنانکه بسیاری سعادت انسان را ادراک حضوری باری‌تعالی (عبداللهی، ۱۳۹۷: ۱۵۶)، دستیابی به مرتبه «عقل مستفاد» و یا «فناء فی‌الله» معرفی کردهاند (صدرالمتألهین، ۱۳۹۸: ۲۹۸). اما برخی این معنا از سعادت را برنمی‌تابند و معتقدند این ادراک صرفاً وسیله‌ای برای دستیابی به سعادت است و آن سعادت رهایی از آتش دوزخ و جاودانگی در بهشت است (فیاضی، ۱۳۹۷: ۶۱۸). ایشان با اشاره به اینکه بسیاری از مؤمنان به مرتبۀ عقل مستفاد نائل نیامده‌اند و هرگز به آن سطح از ادراک نمی‌رسند اما به شهادت قرآن از سعادتمندان‌اند، میگویند: «سعادت باریابی به بهشت و نیل به رضوان خداوند متعال است و بر این اساس نیازی نیست که نفس به جهانی عقلی تبدیل شود و به مرتبۀ عقل مستفاد برسد» (همان: ۶۱۶).
در اثبات این دیدگاه، به آیاتی از قرآن اشاره کردهاند که صراحتاً سعادت و کامیابی انسان را راهیابی به بهشت معرفی میکنند: «قُلْ إِنِّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ. مَنْ یُصْرَفْ عَنْهُ یَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ وَ ذلِکَ الْفَوْزُ الْمُبِینُ» (سورۀ انعام، آیات ۱۵ و ۱۶)، «لکِنِ الرَّسُولُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ وَ أُولئِکَ لَهُمُ الْخَیْراتُ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها ذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ» (سورۀ توبه، آیات ۸۸ و ۸۹).
براساس این نظریه، انسان خلق شده‌است تا در بهشت الهی متنعم باشد و کمال نهایی و سعادت او در همین است. نویسنده از بستر شکل‌گیری این نظریه استفاده میکند و می‌پرسد: آیا سعادت انسان جاودانگی در بهشت است یا بهشت سبب و عامل سعادت است؟ همانطور که اتصال به عقل فعال و رسیدن به مرتبۀ عقل مستفاد سعادت نیست بلکه عامل سعادت است، مشخص است که راهیابی به بهشت نیز سعادت انسان نیست. این اشکال را براساس نظریۀ شهید بهشتی پرورش می‌دهیم و درنهایت سعادت انسان را در نگاه وی تبیین خواهیم کرد.
پیش‌تر گفته شد که آیت‌الله بهشتی بهشت را هدف انسان نمی‌داند و آن را صرفاً بستری برای ادامۀ بی‌نهایت تکامل رضوانی می‌خواند (حسینی بهشتی، ۱۳۹۲: ۵۷). بر این اساس، بهشت فقط متکفل تأمین نیازهای اولیۀ انسان است تا انسان فراتر از نیازهای ابتدایی خود بتواند در مسیر رشد، به تکامل بی‌نهایت خود ادامه دهد: «معاد و بهشت جای خوردن و خوابیدن بی‌خودی نیست، وگرنه خیلی ارزش نداشت. بهشت عبارت است از جایی که انسان‌هایی در حد انسانهای به‌صلاح‌رسیده بتوانند فارغ از غم نان شب، به خودسازی‌هایی فراتر از نان شب ادامه دهند» (همان: ۲۱۷).
پس بهشت سعادت انسان با آن‌همه قوه و استعداد الهی نیست. انسان در اسلام موجودی برتر است که خداوند در او از روح خود دمیده‌است (سورۀ ص، آیۀ ۷۲) و به این واسطه، قوۀ تحقق بخشیدن به صفات الهی در او قرار داده شده‌است. لذا انسان میتواند با ظهور و بروز بخشیدن و فعلیت دادن به این قوا، مظهر اسماء الهی گردد و به مقام خلیفهاللهی نائل آید (طاهرزاده، ۱۳۹۶: ۳۲ و ۶۳). با این حساب، سعادت انسان را بهره بردن از نعمت‌های بهشتی دانستن مطابق معارفی نیست که از قرآن برداشت میشود، چنانکه امیرالمؤمنینg میفرماید: «مَا عَبَدْتُکَ خَوْفاً مِنْ نَارِکَ وَ لَا طَمَعاً فِی جَنَّتِکَ» (علامه مجلسی، ۱۴۰۴ ق، ج ۶۷: ۱۸۶). اگر بهشت غایت انسان بود، علیg نباید فراتر از آن را می‌طلبید.
شهید بهشتی پس از وسیله قرار دادن بهشت، یک گام فراتر میرود و اشاره میکند که به گواهی قرآن، آنچه سعادت و کمال نهایی انسان است خشنودی خداوند است: «بهشت و نعمات آن چه ارزشی دارد؟ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَکْبَرَ (سورۀ توبه، آیۀ ۷۲). تو عاشقی و معشوقی داری. و بزرگ‌ترین لذت یک عاشق پاکباخته چیست؟ نیل به رضای معشوق» (حسینی بهشتی، ۱۳۹۲: ۴۸).
درواقع، بهشتی با استمداد از آیۀ شریفۀ «وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ مَساکِنَ طَیِّبَهً فِی جَنَّاتِ عَدْنٍ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَکْبَرُ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ» (سورۀ توبه، آیۀ ۷۲)، میگوید: بهشت کامیابی به‌همراه دارد، ولی آنچه برتر از هر سعادت نسبی و فوز و فلاحی است مشمول رضای الهی واقع شدن است، چنانکه سیاق آیۀ فوق به‌وضوح برتریِ نائل شدن به رضای حق بر جاودانگی در بهشت را نشان می‌دهد.
رضایت الهی هدف حرکت انسان است، ولی این بدان معنا نیست که حرکت انسان با رسیدن به این نقطه پایان مییابد، زیرا گفتیم که از دیدگاه شهید بهشتی، حرکت انسان بی‌نهایت است (حسینی بهشتی، ۱۳۸۸: ۲۰۴)، بلکه انسان در این نقطه به ابتدای سعادت می‌رسد و از این پس، در مسیر اشتدادیِ سعادت حرکت میکند و دائماً سعادتش شدت مییابد. بهشتی رضای الهی را این‌گونه توصیف میکند: «انسان مییابد که خدا، مظهر تمام کمالات و فضایل و حقیقت مطلق و مقصد و منتهای حرکت و تکامل کل جهان، از او راضی است. گویی همه‌چیز را یافته‌است و سراسر هستی را با خود مأنوس می‌بیند و همۀ کمالات و خوبی‌ها را به خود نزدیک میداند، و بین او و روح جهان، سرچشمۀ تمام خوبی‌ها و خیرها…، فاصله‌ای نیست… . احساس میکند به وصال مطلق رسیده و به قرب حق و لقاءالله نائل شده‌است» (حسینی بهشتی، ۱۳۹۲: ۳۶۷).
چنانکه گذشت، مفهوم سعادت در نگاه شهید بهشتی عبارت است از بالاترین نوع لذت که خود دارای مراتب شدت و ضعف است. اکنون این مفهوم را بر مصداق سعادت در نگاه او تطبیق می‌دهیم و میگوییم سعادت انسان در آن است که به رضای الهی برسد و خشنودی خداوند را جلب کند. سعادت او از همین نقطه آغاز میشود و هرچه در حرکت استکمالی خود جلوتر میرود و کمالات بیشتری کسب میکند، خشنودی خداوند را نیز بیشتر به‌دست میآورد.
اما در خصوص اینکه چرا در ادبیات قرآن در بهشت و جهنم تاکید شده است؛ شهید بهشتی میگوید: «بنابراین جواب این سؤال که هدف انسان اسلام چیست و در کدام جهت کار میکند، این است که هدف ایده‌آل و در سطح اعلایش، عشق خدا و رضای خداست و رضوانٌ من الله أکبر. خشنودی خدا، از همه بالاتر است. این مطلب در قرآن در دنباله بحث بهشت آمده است. اما چون همه انسانها به این هدف نهایی نمی‌رسند و نمی‌شود که برای همه و در همه جا، رضایت خدا نقش قاطع عملی و انگیزه عملی داشته باشد، به مرتبه‌ای پایین‌تر که بهشت و دوزخ است می‌آید» (حسینی بهشتی، ۱۴۰۰، ج۳: ۱۹۶).
در واقع چون مسئله عشق انسان به خدا و رضایت خدا از انسان فقط برای انسانهای خودساخته و پرورش‌یافته محرِکیت ایجاد میکند و عموم مردم _ به جهت ضعف معرفت _ با این حقیقت متعالی به حرکت در نمی‌آیند، قرآن کریم به حقیقتی دیگر _ یعنی بهشت و جهنم _ اشاره میکند که به وزان محبت و غضب الهی دامن‌گیر انسان میگردد و سعی نموده با اشاره با این بُعد از عاقبت انسان، او را به تلاش در خودسازی و دیگرسازی تشویق و تحریک کند.
جمع‌بندی
از منظر شهید بهشتی، جهان پویشی است هدفمند که توسط شعور و روحی فراتر از عالم ماده آفریده شده و همو این عالم را به سمت تکامل می‌تازاند. این حرکت تدریجاً به موجوداتی پیشرفته‌تر و تکامل‌یافته‌تر ختم میشود که مترقی‌ترین آنها «انسان» است. انسان موجودی است مادی، با روحی الهی. او حاصل تکامل ماده است، اما افاضۀ روح الهی به پیکر مادی او، سبب گشته از صفاتی خداگونه بهره‌مند گردد و بدین ترتیب جانشین خداوند در عالم طبیعت باشد: «إنی جاعلٌ فی الأرض خلیفه» (بقره: ۳۰). پس انسانی که خود از زمین و ماده سر برآورده، اکنون مسئول آبادانی و حکمرانی خداگونه بر طبیعت است: «هو أنشأکم من الأرض و استعمرکم فیها» (هود: ۶۱).
انسان، با چنین پیشینه و موقعیتی در عالم، مسئول آن است که «خود»، «محیط طبیعی» و «محیط اجتماعی» خویش را بسازد و بدین‌سان روزی در پیشگاه خداوند در خصوص عملکردش پاسخگو خواهد بود، چنانکه امروز در پیشگاه وجدان (نماینده خداوند در جان آدمی) مورد بازخواست قرار می‌گیرد.
انسان خلق شده تا در این آزمون، خود، طبیعت و جامعه را بسازد و استعدادهای یزدانی و پاک خود و محیطش را به فعلیت برساند. چنین انسانی پیش از هرچه مورد رضایت خداوند عالم است، زیرا اساساً او خلق شده بود تا پیکارگر راه حق باشد و خداگونه در طبیعت زیست کند. اما آیا پیکارگری کافی است؟ انسانی که نداند سائل (پرسشگر) و پروردگار و ولی نعمت او کیست (ایمان به خدا)، انسانی که نداند راهنمای فرستاده‌شده از این پروردگار و کتاب هدایت او چیست (ایمان به وحی)، انسانی که نداند زندگی او ابدی است و با مرگ به حیات او اتمام نمی‌رسد (ایمان به معاد)، چنین انسانی چگونه میتواند رسالت خود در زمین را به خوبی و درستی به انجام برساند؟ پس حقیقت این است که هم پیکار و عمل و هم عقیده و نظر، هردو؛ برای سعادت و دستیابی به هدف حقیقی خلقت انسان لازم است.
انسانی که در عقیده و عمل در مسیر حق و حقیقت قرار می‌گیرد، هم بستری مساعد برای تکامل بی‌نهایت خود در سرای دیگر تضمین نموده (بهشت)، و هم به هدف اعلای خود؛ رضوان و خشنودی خداوند، و عشق و محبت طرفینی با حق مطلق، دست‌یافته است. و همین، روح و هدف زندگی انسان است و بزرگ‌ترین ارزش و معنای جهان، معنا و ارزشی که خود منشأ همۀ ارزشهای دیگر است.
آنگاه می‌یابیم انسان از منظر شهید بهشتی موجودی ممتد است که روزی از طبیعت متولد شده که پیش از آن نبوده، اما باید تا ابد به حرکت و تکامل ادامه دهد. چنین موجودی خواب و خوراک و رسیدگی به غرایزش نیز، از لوازم تکامل است. از اینجاست که شهید بهشتی حتی لذات مادی را _ در حد معقول و مشروع _ عملی در راه حق و سعادت میداند و نه مغایر با آن.
پی‌نوشت
۱) مراد از «سیستم باز» مجموعهای است که با خارج یا غیرخود ارتباط و تبادل داشته و امکان جذب و دفع داشته باشد. اما «سیستم بسته» با خارج هیچ ارتباط و تبادلی ندارد و به همین جهت دارای محتوایی محدود و مشخص است. طبق یک اصل علمی، فقط سیستمهای باز ـ در شرایطی خاص ـ امکان «حفظ مجموعه»، «تکامل» و «تولید» را دارند. مراد شهید بهشتی در این بحث این است که اگر جهان ماده در تکامل باشد، به مثابۀ سیستم باز خواهد بود و این مستلزم ارتباط و تبادل با غیر جهان ماده است. بدین ترتیب نمیتوان همۀ عالم را با تصورات مادی تفسیر نمود و هدف جهان را تکامل صرفاً مادی و طبیعی دانست، چراکه این جهان از منبعی غیر مادی تغذیه شده و در مسیر غرض همان محرک و «غیر» (خداوند) پیش میرود. (برای مطالعه این بحث بنگرید به: سید محمد حسینی بهشتی، درسگفتارهای فلسفه دین، ص ۱۰۳)
۲) انسانهای حقیقتجو و تلاشگر در راه خیر و صلاح دیگران.
۳) وی به خلط احکام «موجود» با «وجود» اشاره کرده‌است. (ر.ک: بحث «هستی‌شناسی» از کتاب سیاست بهشتی)
۴) درمورد تفاوت «انتخاب» و «اختیار» باید گفت انتخاب در جایی است که گرایش‌های متضاد وجود داشته باشد، اما اختیار در جایی که یک گرایش وجود داشته باشد و انسان با قدرت و ارادۀ خود عمل کند نیز صادق است. (مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از نگاه قرآن، ص ۱۰۷)
کتابنامه
حسینی بهشتی، سید محمد، (۱۴۰۰)، در مکتب قرآن، تهران: روزنه
حسینی بهشتی، سید محمد، (۱۳۹۴)، شناخت اسلام، چاپ دوم، تهران: روزنه
حسینی بهشتی، سید محمد، (۱۳۹۳)، حق و باطل از دیدگاه قرآن به انضمام تسلیم حق بودن، چاپ دوم، تهران: انتشارات روزنه
حسینی بهشتی، سید محمد، (۱۳۹۲) درس گفتار های فلسفه دین، چاپ اول، تهران: روزنه
حسینی بهشتی، سید محمد، (۱۳۸۸)، حزب جمهوری اسلامی مواضع تفصیلی، چاپ اول، تهران: نشر بقعه
خامنه‌ای، علی، (۱۳۹۷)، بیانیۀ گام دوم انقلاب اسلامی، (بی‌جا): (بی‌نا)
عبداللهی، مهدی، (۱۳۹۷)، انسان‌شناسی اسلامی، قم: معارف
طاهرزاده، اصغر، (۱۳۹۶)، انسان؛ از تنگنای بدن تا فراخنای قرب الهی، چاپ دوم، اصفهان: نشر لب المیزان
فارابی، ابونصر، (۱۹۹۵)، آراء أهل المدینه الفاضله و مضاداتها، بیروت: دار و مکتبه الهلال للطباعه و النشر
فیاضی، غلامرضا، (۱۳۹۷)، علم‌النفس فلسفی، قم: مؤسسۀ آموزشی ـ پژوهشی امام خمینی
ملاصدرا (صدرالدین محمد شیرازی)، (۱۳۹۸)، الشواهد الربوبیه، قم: بوستان کتاب
حسینی بهشتی، سید محمد، (۱۳۸۳)، «شخصیت و هویت حقیقی انسان در نگاه وحی»، نشریه گلستان قرآن، شماره ۱۷۷، صص ۱۲-۱۴
